Miloš HAVELKA

Touha po ideologiích a strach z teorie (několik poznámek k diskusi o sebereflexi české historiografie)

Zasláno dne 2. 12. 1999.

Co se zdá být v situaci většiny našich dnešních společenských věd podobné, je značná nedůvěra k teoriím a jejich poznávacím možnostem na jedné straně a touha po ideologiích na straně druhé. Nároky na teoretičnost jsou přitom často vnímány jako jen jiná forma dřívějšího marxistického mistrování humanitních věd, v lepším případě jako jakési nutné captatio benevolentiae postmoderní době, zdůrazňující reflexi a sebereflexi. S tím pak souvisí i obliba dějepisectví charakteru spíše narativního, což se dá doložit například srovnáním koncepce i obsahu starých Dějin a současnosti (před jejich “rozkulačením” v roce 1965), tehdy plných teoretických informací a filozofujících úvah, s dnešní podobou tohoto časopisu. Za uplynulých téměř deset let existence ĎaSu by se na prstech jedné ruky daly spočítat třeba strukturální analýzy historických fenoménů či pokusy o vypracování jejich ideově teoretických konceptů, nemluvě o článcích k teorii dějin či společenských věd vůbec. (Jen pro srovnání: v prvních šesti číslech zmiňovaného ročníku 1965 nalezneme články k sociálněvědní problematice u Platóna, Heideggera, Aristotela, Nietzscheho, Tocquevilla, Burckhardta a Hegela.)

Aby bylo jasné: Nejde mi o kritiku ĎaSu či dramaturgie jeho jednotlivých čísel, ale, opakuji, pouze o doklad. Moje konstatování rovněž nechce zpochybňovat význam práce s prameny či jejich edice a rovněž ne úsilí o čistotu souborů dat ani význam čehokoli podobného. Nechci také – za třetí – paušálně tvrdit, že teoretické, a dokonce velice zajímavé pokusy neexistují v české historiografii vůbec. Spíše chci upozornit na převažující tendenci a některá její nebezpečí.

Ta se mi zdají vystupovat velice zřetelně, jakmile se historici (ale také sociologové a další společenští vědci) musejí vydat na cestu sebereflexe oboru, jeho funkcí a postavení ve společnosti.

Ukazuje se to už v nejednoznačném a neúplném vidění samotného pojmu “historické vědomí”, jehož současná česká podoba vzbudila takové starosti v Hradci Králové. Především uniklo, že třeba i samotné historické vědomí je historický pojem, který má své dějiny. Převážně deskriptivní (a to znamená neanalytické) umístění tohoto pojmu na vzestupné škále historické povědomí – historické vědomí – historická věda (nebo dokonce: historická pravda), kde poslední člen, totiž historická věda, musí převzít odpovědnost za stav stupňů nižších, zapomíná, že třeba ještě v první třetině minulého století byl význam pojmu historické vědomí spíše filozoficko-metodologický: například u F. C. von Savignyho se tak označovala bytostná souvislost člověka s celkem světa a jeho dějinami, a tedy spíše nejširší vědomí o proměnlivosti a pomíjivosti věcí. Šlo o uvědomění individuální povahy historických událostí a jejich neopakovatelnosti, a sice jako zdroj historického poznání vůbec a jako předpoklad porozumění dějinám. Neboť teprve historické vědomí, a nikoli pouhá znalost vnějších událostí v minulosti činí z jejich vyprávění dějiny.

A sice proti mnohem starší “filozofii dějin”, používající ovšem jiné, totiž čistě náboženské prostředky, tedy – jak se dnes někdy říká – pracující v jiném “režimu řeči”, ve kterém je historická změna jen ohlašováním konce věcí, eschatonu: jen poukazem na skutečnost definitivního překonání světské rozpolcenosti dobra a zla. Zde může být dějepisectví nanejvýš jen vyprávěním o projevech božího působení v dějinách, vyprávěním orientovaným nadějí na vykoupení. Není důležitá změna sama a její kontext, rozhodující je povaha konečnosti, k níž může být vztažena, který ji vysvětlí a nakonec i posvětí. Od knihy Danielovy, která dává jednoznačný výraz starozákonnímu přesvědčení, že víra v Boha je vírou v boží působení v dějinách, přes Kristova ujištění o konečné spáse u Lukáše, přes Augustinovy úvahy o přelévání dokonalosti mezi pozemskou a boží obcí, přes renesanční utopie, osvícenské ideologie pokroku až k představě definitivního překonání odcizení v komunismu se tyto představy stávají výzvou střízlivému historickému vědomí a jeho hlavnímu nástroji: historickému bádání, jinak řečeno: výzvou k emancipační protifilozofické historizaci dějin.

Bez tohoto pojetí historického vědomí by asi vůbec nebyl možný vznik historismu s jeho pojmem historického rozumu jako specifické alternativy k universalistickému rozumu osvícenství. (Se “zfilozofičtěnou” formou historicistní teze se pak můžeme setkat ve XX. století třeba v Heideggerově filozofii “radikální konečnosti”, v níž se lidské “bytí ke smrti” stává posledním horizontem porozumění.)

Jsou to právě podobné důvody, proč bych to, co bylo na sjezdu historiků označováno jako české historické vědomí (a čeho negativní podoba se dílem kritizovala), označoval raději jako obrazy dějin či pojetí dějin (tj. souhrn individuálních, skupinových, národních atd. představ o následnosti událostí a vlastním postavení v nich) a zároveň rozhodněji odmítal výhradní odpovědnost historické vědy za tvorbu těchto obrazů nebo dokonce za ideologicko-politické “podplácení” dějin vůbec.

Jako na příklad odmítnutí určitého filozoficko-teologického obrazu českých dějin historiky je možné poukázat třeba na “spor o smysl českých dějin”. Vědecké, politické nebo morální selhání jednotlivců v tomto směru, například Nejedlého vytváření prokomunistického obrazu dějin, je proto vždy selháním osob a jejich morálky, nikoli oboru jako takového, který je vždy něčím více než jen sumou svých “částí”. Zdá se mi totiž, že při vytváření podobných obrazů se jedná o problémy spíše politologické a také sociologické.

Protiklad je snad sdostatek zřejmý: buďto zdůrazňuji realistický (ve smyslu: universalia sunt realia) charakter historického poznání s jeho přesvědčením o více méně kontinuálním směřování relativní pravdy k pravdě absolutní, kdy se historické vědomí stává jakousi jen lidovou či masovou podobou historické vědy a jejího pokroku – což je mimochodem představa, jejíž materialistická verze hrála takovou roli u Lenina. Anebo je historická věda funkcí historického vědomí, totiž vědomí oné shora naznačované fatálně individuální proměnlivosti věcí a událostí, faktu, že dějiny jsou otevřené, a toho, že – jak říkával Ranke – každá epocha je bezprostřední k Bohu a její hodnota vůbec nespočívá v tom, co z ní vzniká, nýbrž v její existenci samé.

To pak také zakládá možnost porozumění různým podobám paměti. Jde o triviální fakt, že třeba Poláci si stejné historické události pamatují jinak než Rusové, katolíci jinak než protestanti atp., nemluvě o Češích a sudetských Němcích. A je pak velice komplikovanou otázkou, již koncept universálních dějin řeší jen zčásti, zda a jak mohu nebo nemohu jedno pojetí dějin nadřazovat jinému a tvrdit, že je “pravdivější” nebo “lepší” a třeba méně “negativistické”.

Podobně jako na nedostatečnost teoreticko-metodologického používání pojmu historické vědomí by se dalo poukázat také na teoreticky nepřipravené zavádění některých dalších konceptů, třeba jako tomu bylo v Hradci v případě (historického) hodnocení, aplikované společenské vědy atp. Také například odmítání hodnotících procedur v historiografii nelze, jak se tvrdilo v Hradci, vyhradit pouze “skalnímu pozitivismu”, a to nejen proto, že třeba v Lamprechtově aplikaci Comtova pozitivismu na výklad procesů novověku bylo možná hodnocení víc než ve zbývající historiografii jeho doby dohromady. Nediferencovaným českým termínem historický pozitivismus se pak často jen zastírá fakt, že od počátku století se otázky hodnocení, resp. hodnotové neutrality badatele, jak bývá překládán Weberův pojem “Wertfreiheit”, v té či oné podobě vrací v každé diskusi o žádoucí objektivitě společenskovědního poznání. Nejedná se zde o problémy, které jsou pouze terminologické a byly by řešitelné jen poukazem na odlišné používání pojmu “pozitivismus” třeba v historiografii a sociologii, ale spíše o požadavek diferenciace funkcí a forem hodnocení ve vědě. Jedna věc je hodnocení historických událostí a procesů samých, jak je závislé na našich obrazech světa a našich ideologiích, a jiná věc je hodnocení vědeckého výkonu, tj. především poznávací “hodnoty” díla nějakého historika; s hodnotami se setkáváme už v tom, co vědec, vědecká komunita nebo i vývoj oboru považuje za “poznání hodné”, tj. třeba při formulaci nějakého výzkumného projektu, ale hodnotit je možné také chování vědců jako osob a občanů. Posledním a teoreticky nejobtížnějším problémem, který je v této souvislosti možné uvést, je otázka, do jaké míry je vůbec možné, aby se platnost současných hodnot vyvozovala z dějin, to znamená, do jaké míry může historické poznání beze všeho sloužit bezprostřední legitimizaci určitého jednání, ať už jednotlivců, skupin, tříd, politických stran, anebo i celých národů. Může sledovat a sleduje každá z těchto právě vyjmenovaných entit stejné vyhodnocení určitých událostí?! Už Hegel postřehl, že právě dějiny nás nejlépe poučují o tom, že z dějin není možné se ničemu naučit. A od dob Wilhelma Diltheye a jeho metafory o pestré kytici hodnot, mezi jejímiž jednotlivými květy se nelze principiálně, se všeobecnou platností a závazností rozhodnout, také víme, že hodnocení je vždy problémem subjektivní povahy kritérií. Právě proto nelze jejich platnost považovat za absolutní, ale právě jen historickou, resp. “jen” kulturní. Stejným, ne-li větším teoretickým problémem (než bývá v zásadě vždy jen normativní stanovení kritérií) pak je, zda ona různá shora vyjmenovaná hodnocení spolu souvisí a jak, a hlavně: proč se požadavek eliminace hodnot a hodnocení považuje za předpoklad “pokroku” poznání nebo aspoň kumulace poznání. Což je naprosto jiný problém než hodnocení a případně kritika mravních deficitů někoho jako člověka či občana, pozvednutý v jednom příspěvku k diskusi na internetu na požadavek identity teoretické a mravní sebereflexe. Tezi Dušana Třeštíka, že svědomí není sociologickou kategorií, bych proto doplnil: bohužel ani noetickou.

Na rozdíl od něj se ovšem nedomnívám, že by se požadavek objektivity poznání a zdrženlivosti na “agoře” dal rozpustit ve zjištění, že nikdo, kdo tvoří nějaké veřejné sdělení, se nemůže vyvázat z odpovědnosti za ně, byť by to byla zdánlivá maličkost, a že každý příběh automaticky obsahuje smysl. Jenže smysl pro jednoho nemusí být smysl pro druhého a smysl, který v příběhu nachází jedna doba, nemusí být závazný pro druhou. Nemělo by se rovněž zapomínat, že – jak zdůrazňuje třeba moderní hermeneutika – nějaký text a dějiny jeho působení nejsou identické, což samozřejmě ztěžuje jednoznačnost morálních hodnocení. Každé dílo (podobně jako dějiny samy) je otevřené interpretaci, za níž autor plnou nadindividuální odpovědnost prostě převzít nemůže. Nejen proto, že – jak Dušan Třeštík dobře ví, když tvrdí, že každé vyprávění tkví vždy a bez výjimky v převládajícím diskursu své doby a v celé její kultuře – autor jednoduše nemůže vědět, kam se vývoj bude pohybovat, jaké jiné diskursy vzniknou a jak se jeho vyprávěním bude rozumět, ale především proto, že porozumění je v první řadě výkonem (a rizikem) interpreta a jeho doby. Hamlet se dá hrát ve fraku právě tak jako v texaskách a Nietzsche by se bezpochyby zbláznil o deset let dříve, kdyby si představil, co z jeho díla vyčte Hitler, Goebbels či Rosenberg, anebo že ve třicátých letech tohoto století bude jeho Zarathustra ležet v kuchyni na poličce vedle zubního kartáčku v rodině každého německého šosáka, proti jehož samolibému klidu se měl původně obracet, neboť, jak čtenáři Nietzscheho dobře vědí, nebylo nad něj většího kritika německého nacionalismu a vidění světa more germanico.

Požadavek objektivity nebo dokonce i pravdivosti poznání má charakter horizontových pojmů: zakládají étos, umožňují orientaci, ale každým přiblížením se vzdalují. Sociologizující výklad podob a důvodů tohoto vzdalování nás však nevyvazuje z povinnosti, abychom – chceme-li provozovat vědu – o ně nepřestali usilovat. A jistě se dá také rozhodnout, co je daň poznání pravidlům diskursu doby a co jen prázdná forma jeho provozu.

Ani vědomí o interpretačních možnostech a pluralitě pohledů, ani schopnost interpretace interpretací nezpochybňuje možnost rozpravy o objektivitě fakt a adekvátnosti jejich výkladu a nemůže ani problematizovat snahy o omezení světonázorových intervencí do badatelských procedur. Na dlouhé řadě “vědeckých výstupů” minulého režimu by se právě dalo ukázat, že jsou špatné zejména proto, že je v nich příliš mnoho světonázoru a snahy prosazovat hodnoty socialismu a málo skutečného poznání.

Komplementárním problémem k nedůvěře v teorie se mi zdá být touha po ideologiích, které mají jakoby kompenzovat to, co jinak přísluší teoriím. Snaha nahrazovat teorie politikou, onen neblahý argument, jehož nejtriviálnější figura, odmítnutí teoretické diskuse poukazem na politickou situaci, se objevila také na setkání historiků k hradeckým referátům 25. listopadu, patří k letitým nectnostem českých společenských věd, a to od dob rukopisných bojů.

Problém integrativní role ideologií trápí také sociology, se zpožděním se pokoušející poukazovat na nedostatečnost regulací neviditelnou rukou trhu a na nebezpečí absence či slabosti institucí, varovat před společností bez morálky a hledat vnitřní ideový tmel moderního češství. Jistě lze souhlasit s tím, co na počátku jara tohoto roku konstatoval přední český empirický sociolog: že poslední populární hit o překonání ideologií a potřebě věcných řešení, na kterých by se prý všichni měli shodnout, není nejšťastnější a že jde o [...] zásadní směřování země, o poměr trhu a státu, svobody a závislosti člověka, individuálních zásluh a neosobního přerozdělování. Otázkou však přesto zůstává, zda něco takového může nabízet a zajišťovat společenská věda jako historie nebo sociologie, zda třeba platí, že kritika negativistického pojetí českých dějin a jeho nahrazení pojetím správným (?!) přispěje ke stabilizaci naší dnešní politické scény, vlastenectví nebo čehokoli jiného. A mám své pochybnosti zejména o tom, co bylo razantně, ale poněkud bezstarostně řečeno v Hradci Králové: že bez konstituovaného dějinného obrazu nemá společnost šanci na trvalou konsolidaci své politiky. Jednak si nejsem jistý, zda právě to je možné vyvodit jako pozitivní závěr z předtím citovaného Mommsenova zjištění, které je podle mne spíše třeba číst naopak, jako požadavek distance od nadbíhání politice prostřednictvím nabídky definitivní fixace dějinného obrazu. Neboť to se ve svých důsledcích dá také vyložit jako touha po panství abstraktního, jako nárok společenských věd na kontrolu politiky, která by tak přestala být sférou prosazování osobních, skupinových, třídních a národních zájmů a stala se realizátorkou pravd historických. To jsme tady ale už jednou měli, anebo snad ne?!

Důležitou, ne-li centrální teoretickou otázkou české historické sebereflexe, která zde vyvstává, je pak otázka, do jaké míry je historie legitimizační vědou, anebo naopak politicky i nacionálně (tj. hodnotově) nezaujatým zkoumáním; a konečně, do jaké míry může být zdrojem receptů pro praxi, nárokujících si obecně politickou závaznost. Řečeno poněkud jinak: jde o otázku, zda má historik psát kuchařky, anebo dějiny kulinářství, anebo přesněji: zda je znalost dějin kulinářství předpokladem pro sestavení dobré kuchařky a zda pro její úspěch není důležitější vkus a chuť čtenářů.

S odvoláním na slova z “pražské knihy” Ernsta Gellnera Podmínky svobody bych raději plédoval pouze pro ono druhé, tj. za problematizaci “kuchařek”: v souvislosti s úvahami o rozpadu komunismu se tam totiž ukazuje, proč musí být společnost založena na lži. Pravda je na společenském řádu nezávislá a neslouží nikomu, a když se jí nekladou překážky, podkope nakonec respekt vůči všem daným mocenským strukturám. Pouze “předvybrané” či “předvynalezené” a potom rituálem nebo posvěcením zakonzervované myšlenky mohou spolehlivě udržet specifickou organizační výstavbu. Volné informace by ji zničily... Jinými slovy, rozum nemůže sám o sobě vytvořit konsensus tvořící základ společenského řádu.

Zopakoval bych proto na závěr, co jsem už řekl jinde: že žádná společenská věda nemůže politice poskytovat hotové programy nebo definitivní recepty, a dokonce by se ani neměla pokoušet je formulovat. To je věc politiků a politických stran, o jejichž hodnověrnosti a přesvědčivosti se rozhoduje ve volbách, nikoli ve vědecké diskusi... A vždycky proto bude rizikem politiků (a právě nikoli vědců), co si z objektivních faktů, které věda poskytuje všem stejně, vyberou a jaké závěry z nich vyvodí.