Markéta KŘÍŽOVÁ

Evropa a „národy bez historie“ (cíle, metody a úskalí etnohistorie)

Příspěvek přednesený dne 11. září 1999 na VIII. sjezdu historiků ČR v tematickém bloku „Modernizace českého dějepisectví a metodologický vývoj světové historiografie“.

Název Europe and the People Without History – bez uvozovek – nese práce amerického historika Erika Wolfa z roku 1982. Pojednává o evropské koloniální expanzi a vzniku světového systému, titul ale zároveň evokuje téma, jemuž se Wolf v podstatě nevěnoval – problém vztahu obyvatel „Starého kontinentu“ k dějinám území, která si podrobili. Obraz minulosti mimoevropských společenství byl – a často dodnes je – poměrně stereotypní. Jeho základní charakteristikou je nehybnost, ostře kontrastující s dějinným pohybem společenství a států evropských.

„V budoucnosti možná budeme moci vyučovat africkou historii. Ale dnes neexistuje, nebo je jen minimální: pouze historie Evropanů v Africe. Zbytek je temnota, stejně jako minulost předevropské, předkolumbovské Ameriky. A temnota nemůže být předmětem historie,“ tvrdí Hugh Trevor-Roper ve své knize The Rise of Christian Europe a pokračuje: „Byly to evropské techniky, evropské příklady, evropské ideje, které mimoevropský svět zbavily jeho barbarské minulosti... Světová historie byla během posledních pěti století historií evropskou.“ (Trevor-Roper 1965: 9, 11) Je snadné uhodnout, co prominentního britského historika a mnohé jeho kolegy k tomuto názoru vedlo. Vzhledem k tomu, že „historie“ nemůže být poznávána bez pramenů, jež je badatel schopen interpretovat, spojovali Evropané v souladu s vlastní tradicí existenci dějin se znalostí písma (prostředku uchování historické paměti) a s vytvářením písemných dokumentů (objektů historického studia). Ponecháme-li stranou Japonsko, Čínu, Indii a země Předního východu, k nimž má Evropa poněkud jiný vztah než ke kmenovým společenstvím subsaharské Afriky, Ameriky a Austrálie, na ostatních kontinentech se však psané záznamy objevují jen zřídka a jsou obtížně srozumitelné (hieroglyfy Mayů, piktogramy Aztéků, arabské písmo užívané některými africkými kmeny pro texty v původních jazycích). Studijní materiál mají historikové k dispozici teprve od okamžiku přistání evropských kolonistů. Předtím jako by se domorodá společenství spíše než ve stavu „pre-historie“ nacházela v „ne-historii“. Do následujícího období soužití s Evropany si tak nepřinášejí žádný vlastní vklad, zůstávají stranou dějinného proudění nebo jsou jím absorbována. Obhájci evropského kolonialismu dokazovali civilizační poslání jeho protagonistů tím, že zdůrazňovali „barbarství“ domorodců (lidské oběti, kanibalismus či málo produktivní ekonomiku) a poukazovali na blahodárnost rychlého převzetí vyspělých modelů. Ti, kdo se na domorodé kultury dívali méně přezíravě, ale také popírali možnost jejich rozvíjení pod evropskou nadvládou. Tím by se totiž oslabila „černá legenda“, tedy negativní pohled na působení kolonizátorů, oživený v souvislosti s rozmachem cestopisné literatury v 19. století. „Domorodec“ byl v těchto dílech téměř bez výjimky ubohou, utlačovanou figurkou, zbavenou původní velikosti, která v lepším případě „pasivně přetrvává“ (Polišenský 1979: 9), v horším se pod vnějším tlakem hroutí.

Antropologové byli na rozdíl od historiků přesvědčeni, že „společnosti bez historie neexistují“ (Wachtel 1971: 25), i oni však dlouho považovali minulost neliterárních společností za obtížně uchopitelnou. „Historie“ ve smyslu chronologicky řazených událostí ovšem nebyla tím, co je principiálně zajímalo. Usilovali o pochopení systému – a jestliže tohoto poznání, jak se domníval Boas a jiní, nemohli dosáhnout bez studia historického vývoje jeho částí, přiznávali zároveň, že „jakákoli historie primitivních společností, k níž etnolog kdy dospěl, je rekonstrukcí a nemůže být ničím jiným“ (Boas 1936: 139). S historiky se etnologové shodli i v nezájmu soužití těchto primitivních společností s evropskými kolonizátory v období po jejich prvním kontaktu. Pokud měli příležitost, studovali společenství „čistá“, koherentní a nezasažená vnějšími vlivy, v opačném případě tyto vlivy přehlíželi nebo se je pokoušeli eliminovat. „Kdo si například při čtení Malinowského popisu Trobrianďanů uvědomí, že autor ve skutečnosti pracoval mezi koloniálním obyvatelstvem, které podlehlo politické kontrole a působení misionářů?“ (Pospíšil 1997: 46). Podobně při studiu obyvatel Latinské Ameriky etnologové pečlivě rozlišovali zvyky „indiánského“ a „španělského“ původu. Historie a etnologie tak působily vedle sebe, první se zabývala „kontinuitou společností v čase“, druhá „diverzitou společností v prostoru“ (Wachtel 1971: 25, viz také Augé 1999: 10), vzájemně si nekonkurovaly ani se výrazněji nedoplňovaly. Jen výjimečně se objevila taková díla, jako třísvazková kniha La población del valle de Teotihuacán (1922) mexického autora Manuela Gamia, jenž propagoval komplexní studium Indiánů, spojení archeologie, historie a etnologie, a jako první se pokusil sledovat historii konkrétní komunity od prehistorie až do moderní doby.

Nicméně ve 30. a 40. letech se v centru zájmu amerických antropologů ocitly výzkumy dynamiky kulturních procesů a mechanismů, především procesů akulturace (viz Redfield – Linton – Herskovits 1936). A jestliže se akulturační procesy zpočátku prezentovaly jako změny, k nimž dochází pod vlivem silnější, dominantní kultury (v tomto případě euroamerické civilizace), podnítily důkazy o tom, že zasáhly všechna společenství ve vzájemném kontaktu, zájem o historické studium jejich koexistence v období následujícím po „objevení“ a dobytí mimoevropských území. Koncept akulturace, jenž se zrodil na půdě etnologie, ale svou podstatou byl problémem historickým, tak přispěl ke sblížení obou disciplín. Historiografie také v této době ustupovala od událostního výkladu, etnologie zase přesouvala svůj zájem od materiálních objektů ke studiu symbolických struktur a významů a emancipace původních obyvatel kolonií po 2. světové válce přinesla zvýšený zájem jich samých o vlastní dějiny, před- i po-kontaktní. Už samotný fakt jejich náhlého vystoupení po několika stoletích mlčení nutil k zamyšlení nad jejich osudy v předchozím období. Domorodí aktivisté zdůrazňovali úspěchy kultur předcházejících příchod Evropanů a snažili se doložit svou kontinuitu s těmito „původními vlastníky“ (například v USA po ustavení tzv. Indian Claims Commission v roce 1946 byla náhrada škod způsobených při osidlování amerického Západu podmíněna doložením nepřetržité existence žalující skupiny od doby spáchání křivdy do současnosti – ve hře byly značné finanční prostředky, jejichž získání ale předpokládalo přesné údaje). Poukazovali na to, že neschopnost evropských historiků poznat dějiny jiných kultur neznamená jejich neexistenci a že nepřítomnost původních obyvatel v pramenech evropské provenience není ještě důkazem jejich nevýznamného postavení.

Všechny tyto faktory přispěly posunu v chápání pokontaktních dějin. Tradiční pojetí se ukázalo být nejen „nespravedlivým“ vůči domorodcům, ale především ochuzujícím pro ony „vlastní“ koloniální dějiny, neboť zcela vylučovalo velkou část jejich hlavních aktérů. Jestliže základní rysy politického, hospodářského i kulturního života „Evropanů v Africe“ a na jiných kontinentech určovala metropole, o vnitřním vývoji kolonií zároveň rozhodovaly vzájemné vztahy dvou skupin obyvatel, jedné dominantní vojensky i ekonomicky, druhé demograficky. Okamžik jejich setkání zahájil fascinující proces vzájemného ovlivňování a integrace evropských tradic s domorodým dědictvím z předkontaktních dob. Aktivity domorodců výrazně podmiňovaly rozvoj koloniální společnosti a limitovaly rozhodovací možnosti Evropanů, a jestliže se jejich síla výrazně projevovala v okamžicích ozbrojených vystoupení (viz např. Roedl 1998), i v mírových dobách představovala nezanedbatelnou proměnnou mocenské rovnice. (Stern 1993: xxxv)

V roce 1953 zahájila Indianská univerzita vydávání časopisu Ethnohistory a tento název se stal i pojmenováním nové disciplíny, usilující „pochopit změny, které se v původních společnostech udály od okamžiku prvního zaznamenaného kontaktu s Evropany do současnosti“ (Trigger 1985: 166), „za využití historických a etnologických metod poznat povahu a příčiny změn v kultuře definované etnologickými koncepty a kategoriemi“ (Axtell 1981: 2). Spektrum zájmu etnohistoriků sahá od studia zemědělských metod po synkretické náboženské kulty, od sledování demografických procesů po změny funkce rodiny či lokální toponymie. Jejich společným cílem je problematizace schematizovaných představ o vývoji v okrajových oblastech, jejich začlenění do světového historického příběhu a zároveň vytvoření komplikovanějšího, snad i méně určitého, zato ale pravděpodobnějšího obrazu domorodých společenství v koloniálním období. S tím souvisí i jejich snaha neopomíjet žádný typ pramenů – od roztroušených a náhodných zmínek ve vyprávěcích a úředních dokumentech přes archeologické nálezy, nepřímé indikátory demografických a ekonomických trandů po ústně tradované vzpomínky a folklór.

Etnologie už dnes pro poznání života Evropě cizích společenství v minulosti nemůže nabídnout metodu přímé analogie s dosud přežívajícími společenstvími v jiných koutech světa, zařazenými do unifikované stupnice všelidské evoluce, tak jak se o to pokoušeli zakladatelé disciplíny. Svým důrazem na nutnost chápat každou kulturu v jejím vlastním kontextu, jako svébytný celek obdařený vnitřní logikou, ale umožňuje lepší pochopení dochovaných informací. Ukazuje, že je možné i písemné dokumenty interpretovat, aniž jsou předtím násilím vpraveny do předem daných šablon formy, účelu a významu. Požaduje respektování nejen domorodých terminologií, ale také domorodé periodizace před- a pokontaktních dějin, která se nemusí vždy shodovat s názory evropských archeologů a historiků. Pomáhá zároveň posoudit kvalitu a důvěryhodnost dochovaných svědectví tím, že se „nesnaží psát historii národů, které studují, nýbrž spíše pochopit jejich pojetí dějin, neboli přesněji to, jak tyto národy své dějiny chápou“ (Augé 1999: 14-15). V ideálním případě by měla „místo odsuzování etnocentrismu pochopit jeho příčiny“ (Axtell 1988: 551). Historiografie k tomu dodává především pevný chronologický rámec, vědomí soustavného, nepřetržitého vývoje pod tlakem jedinečných událostí, neboť jestliže na jedné straně „kultura“ vystupuje jako globální, strukturovaný celek s vlastními mechanismy, na druhé straně se „akulturace“ projevuje specifickými, konkrétními adaptacemi. Jinak řečeno – zatímco etnologové zabraňují historikům vytrhávat jednotlivá fakta ze souvislostí a řadit je za sebe na nit příběhu, historikové jim cílevědomě rozrušují kompaktní skládačku ideálního „kulturního systému“.

Nový přístup doprovázelo „objevování“ domorodých svědectví zachycených v písemné formě, případně oceňování tradičních forem uchovávání paměti. Pouhé přetištění či překlad „svědectví poražených“ v antologiích, které se měly stát protiváhou tradičního obrazu evropské koloniální expanze (viz León Portilla 1959, Lienhart 1992, Nabokov 1978), nevyřešilo problém plnohodnotného využití těchto pramenů, které často posloužily jen jako efektní ilustrace nezměněného, snad jen zrcadlově obráceného dějinného příběhu. Mnohem méně často byl jejich prostřednictvím zrekonstruován „dialog“ obou stran a vzájemné chápání útočníků a poražených (viz Todorov 1996). Etnologie v tomto směru napomohla důrazem, který tradičně kladla na studium jazyka – nejen pro konkrétní pochopení textu, ale následně pro studium poznávacích procesů a myšlení, a zároveň zdůrazňováním faktu, že písmem zachycený text je nutně neúplný. Příkladem takového přístupu ke studiu minulosti společenství, jejichž komunikace byla z velké části neverbální, je práce Nathana Wachtela Los vencidos, věnovaná první etapě španělské kolonizace Peru. Autor čerpal jak z úředních dokumentů a vyprávěcích pramenů španělské i domorodé provenience, tak ze současného folklóru, konkrétně z lidových pantomim či dramat, „danzas de la conquista“, při jejichž analýze se inspiroval strukturalismem. Vykreslil působivý obraz proměn kolektivního povědomí, v němž po destrukci způsobené španělským vpádem a poté, co byli původní obyvatelé zbaveni možnosti aktivní rezistence, nastoupila „imaginární rekonstrukce“ prostřednictvím kolektivních slavností. Z něj pak vycházel při studiu „širšího kontextu conquisty“ amerického kontinentu a objasňování jejího průběhu a důsledků. „Jestliže mluvím o logice historie, nemám na mysli univerzálně platné matematické zákony, nějaký přírodní determinismus historie, ale faktory, které sice přímo nezpůsobují jednotlivé události, ale skládají se v souhrn mechanismů a pravidel, pro současníky často nepostižitelných, bez nichž tyto události nemůžeme pochopit“ (Wachtel 1971: 318). Porozumět logice, která ovládala daný region v danou chvíli (v tomto případě andskou oblast v okamžiku příchodu Evropanů) a zanechala svůj otisk v dobách bezprostředně následujících, je podle Wachtela jedním z úkolů etnohistorie.

Mexiko nabízí etnohistorikům jiné možnosti. Ve srovnání s Peru je zde výraznější tradice gramotnosti (i když stále velice selektivní) a díky tomu bohatství vyprávěcích i úředních písemných pramenů domorodé provenience, psaných jak španělsky, tak v nejrozšířenějším mexickém indiánském jazyce nahuatl. Při jejich analýze se tak výrazněji uplatňují lingvistické metody. Specifickou disciplínou, která spojuje prvky z dějin umění s etnologickými přístupy, je studium domorodé ikonografie (viz Gruzinski 1992). Obrazová svědectví neukazují jen proměny oděvu, obydlí a zemědělských technik. Tradičně vysoce symbolické mexické piktogramy především odhalují proměnu myšlení a způsobů nazírání reality. Podobně demonstrovali autoři jako Charles Gibson, James Lockhart nebo Serge Gruzinski na zdánlivě marginálních nahuaských materiálech (notářských zápisech, testamentech a inventářích) životaschopnost a kreativitu domorodých společenství, kterou byla koloniální španělská správa nucena respektovat. Obě strany přijímaly a využívaly řadu prvků z životního stylu „těch druhých“, ale chápaly a dále je rozvíjely ve vlastním kulturním kontextu. Jestliže tedy nahuasky hovořící příslušníci domorodých elit přijali za své alfabetické písmo a přizpůsobili mu svou konceptualizaci okolního světa, činili tak sice spěšně a pod vnějším tlakem, ale nikoli bezmyšlenkovitě. Uzpůsobovali nejenom styl vyprávění, ale i tradiční symboliku. Pro pochopení textů tak pouhá znalost jazyka nestačí.

Zároveň ale tyto podnětné práce ukázaly, jak velice závisí etnohistorie na pramenech, které má v konkrétních případech k dispozici. To ji staví spíše do pozice metodologie, techniky analýzy specifických dat, než samostatné disciplíny. Zároveň se ale, paralelně s rozvojem obou „hlavních“ disciplín, z nichž etnohistorie vychází, uvažuje o možnostech jejího dalšího směřování, o tom, zda by mohla být i něčím víc než jen studiem „periferních oblastí, tradičně svěřovaných etnologii“ (Wachtel 1971: 25). Etnohistorie není totožná s tzv. historickou antropologií, která se v Evropě rozvíjí od 70. let. V zásadě lze říci, že zatímco etnohistorie pokračuje v tradici kulturní antropologie ve studiu „jiných“ kultur, historická antropologie tohoto „jiného“ hledá a nalézá v kultuře vlastní, v kultuře evropského Západu. I zde je možné najít početná „neliterární“ společenství a metody obou disciplín se tak často velice podobají – Lockhart dekódoval výpovědi negramotných mexických Indiánů ze španělsky psaných notářských zápisů, Carlo Ginzburg a Nathalie Zemon Davis analyzovali italské a francouzské soudní protokoly ve snaze pochopit myšlenkový svět stejně negramotných evropských zemědělců (viz Ginzburg 1985, Davis 1987). K tomu se přidává kritika ze strany domorodých aktivistů, kteří i v etnohistorii (původně prezentované jako předstupeň k multikulturalismu) vidí jen nástroj kolonialismu, diskriminace a přetrvávajícího rozlišování mezi „skutečnou“ a „primitivní“ historií. „Vlastní“ etnologie se přitom od studia mimoevropských společenství stále více odklání ve prospěch studia „sebe sama“, tedy moderních industriálních společenství. Etnohistorie by tak, pokud by tvrdošíjně lpěla na svém prostorovém vymezení, brzy mohla působit jako anachronismus.

Narůstající příliv potomků neliterárních mimoevropských etnik do západoevropských zemí i emancipace národnostních menšin a států „třetího světa“ si však bude i nadále vynucovat problematizaci europocentrického pohledu na světové dějiny. A jestliže „antropologie není jakýmsi kvalitativně vyšším stupněm poznání sociální reality, na niž by historikové měli bez výhrad přistoupit, ale sesterskou disciplínou, která se té naší stále více přibližuje“ (Davis 1981: 273), totéž můžeme říci o etnohistorii. Nepřinesla jen zapracování periferních oblastí do evropského historického příběhu, především nabízí možnost – a ukazuje nutnost – alternativního pohledu na minulost.

Literatura:

Augé, Marc, 1999: Antropologie současných světů. Brno: Atlantis.

Axtell, James, 1978: A North American Perspective for Colonial History, in: The History Teacher: 549-562.

Axtell, James, 1981: The European and the Indian (Essays in the Ethnohistory of Colonial North America). New York.

Axtell, James, 1985: The Invasions Within (The Contest of Cultures in Colonial North America). Cambridge.

Axtell, James, 1988: After Columbus (Essays in Ethnohistory of Colonial North America). New York.

Boas, Franz, 1936: History and Science in Anthropology: a Reply, in: American Anthropologist 38 (1936), repr. in: Boas, Franz, 1940: Race, Language and Culture. New York: Macmillan.

Davis, Natalie Zemon, 1981: Anthropology and History in the 1980s, in: Journal of Interdisciplinary History 12: 267-275

Davis, Natalie Zemon, 1987: Fiction in the Archives (Pardon Tales and Their Tellers in 16th Century France). Stanford: Stanford University Press.

Ginzburg, Carlo, 1982: Cheese and the Worms (The Cosmos of a 16th Century Miller). New York: Penguin Books.

Gruzinski, Serge, 1992: Painting the Conquest, Paris: Flammarion

Gruzinski, Serge, 1993: The Conquest of Mexico (The Incorporation of Indian Societies into the Western World, 16th-18th Centuries). Cambridge: Polity Press.

Kroeber, Alfred L., 1935: History and the Science in Anthropology, in: American Anthropologist 37: 539-569.

Kroeber, Alfred L., 1952: The Nature of Culture. Chicago: University of Chicago Press.

Lienhard, Martin (ed.), 1992: Testimonios, cartas y manifiestos indigenas (Desde la conquista hasta comienzos del siglo XX). Caracas: Biblioteca Ayacucho.

León-Portilla, Miguel (ed.), 1959: Visión de los vencidos (Relaciones indígenas de la conquista). México D. F.

Lévi-Strauss, Claude, 1963: Structural Anthropology (transl. Claire Jakobson, Broke Grundfest Schoepf). New York: Basic Books.

Lockhart, James, 1991: Nahuas and Spaniards (Postconquest Central Mexican History and Philology). Stanford: Stanford University Press.

Nabokov, Peter (ed.), 1978: Native American Testimony. New York: Penguin Books.

Pospíšil, Leopold, 1997: Antropologie práva. Praha: Set Out.

Polišenský, Josef, et al., 1979: Dějiny Latinské Ameriky. Praha: Rudé právo.

Redfield, Robert – Linton, Ralph – Herskovits, Melville, 1936: A Memorandum on the Study of Acculturation, in: American Anthropologist 38: 149-152.

Roedl, Bohumír, 1998: Ve jménu inky Túpaka Amarua. Praha: Scriptorium.

Service, Elman R., 1985: A Century of Controversy (Ethnological Issues from 1860 to 1960). Orlando: Academic Press.

Stern, Steve, 1992 (2. vyd.): Peru’s Indian Peoples and the Challenge of Spanish Conquest (Huamanga to 1640). Madison: University of Wisconsin Press.

Trigger, Bruce, 1985: Natives and Newcomers (Canada’s ‘Heroic Age’ Reconsidered). Kingston: McGill-Queen’s University Press.

Wachtel, Nathan, 1971: Los vencidos (Los indios de Perú frente a la conquista espaňola, 1530-1570), Madrid: Alianza Editorial.