Miloš HAVELKA
|
Příspěvek přednesený na 2.
historickém diskusním foru dne 18. 4. 2000 |
.
Na úvod
dovolte, abych vedle sebe poněkud rabiátsky postavil dva citáty, jejichž autory
jsou čeští vědci a zároveň i politikové tohoto století: “Bylo řečeno, že dějiny jsou
soudcem – že jsou učitelem: dějiny jsou především povinností. Každý Čech, znalý
dějin svého národa, se musí rozhodnout buď pro reformaci, nebo pro
protireformaci, pro ideu českou – nebo pro ideu Rakouska, orgánu evropské
protireformace a reakce. Hus, Žižka, Chelčický, Komenský jsou pro nás živoucím
programem. Naše reformace, jako žádná reformace, nebyla a není skončena; reformace znamená ustavičnou
reformu, neustálé obnovování, touhu po lepším, zdokonalování, pokrok.”
Tato slova pronesl Masaryk v Ženevě 6. července 1915 a jeho tehdejší slavnostní řeč k pětistému výročí upálení Jana Husa, z níž tato slova pocházejí, se považuje za první veřejné vyhlášení české zahraniční akce. Spojení obou událostí, mezi kterými leželo půl tisíciletí – pětistého výročí upálení Jana Husa a vyhlášení boje za českou samostatnost –, má zřetelně legitimizační charakter: Masarykův obraz českých dějin jako nutné vnitřní spojitosti české reformace, národního obrození a české přítomnosti, jako jedinečné jednoty nesené idejí humanity a v ideji humanity přetrvávající, se stalo základem a ospravedlněním konkrétní politické akce.
Podobně legitimizační charakter mají slova Zdeňka Nejedlého z roku 1946 o podivuhodné jednotě našeho národního vývoje, “jež našim tradicím dodává i zvláštní sílu, neboť skládá se tak vrstva na vrstvu a vzniká společná linie, jež se táhne i spojuje všechny ty historické složky a zjevy v jeden řetěz, od oné drobné šlechty ve středověku přes husitského sedláka a řemeslníka i potom národního buditele až k dnešnímu vlasteneckému proletáři” (Nejedlý 1978: 204). A “soudruzi jiných zemí,” dodává Nejedlý o něco dále, údajně “až se závistí pozorují, co v našem lidu živá tradice husitská znamená pro české komunisty. Zvláště smutně na tom byli němečtí soudruzi, neboť u Němců vůbec není tradice, jež by vedla až takto do nejnovější doby jako u nás a stále v souhlase s novými pokrokovými snahami lidovými a národními.”
Vzdor všem rozdílům mezi oběma autory a mezi jejich dílem mají oba citáty společné – a podobných formulací bychom u českých historiků i politiků našli řadu –, že se v nich jedná o konstrukci určitého zjednodušujícího obrazu dějin, a dále, že tyto obrazy dějin jsou v obou případech použity jednak pro mravní a politickou legitimizaci událostí, které jsou historicky a ideově značně odlišné, a zároveň i se záměry mobilizačními: dějiny samy nás v nich jakoby vyzývají, abychom jednali určitým způsobem.
Vytváření takovýchto obrazů dějin vidí sociologie vědění v širší souvislosti tvorby obrazů skutečnosti, respektive jako její zvláštní případ. Zcela obecně jde o to, že ve svém jednání se většinou neorientujeme podle skutečnosti samé a na jejím základě, nýbrž podle našich představ o skutečnosti. Naprostou většinu našich informací totiž vyvozujeme ze sekundárních pramenů, z učebnic, z médií atp. a většinou ani nemáme bezprostředně žádnou možnost přezkoušet, zda jsou tyto informace správné, nebo ne, případně, zda jsou pro nás důležité, nebo důležité být mohou. Většina z nás proto volí různým způsobem, všichni máme rozličná přesvědčení a každému z nás se různé zkušenosti zdají být různě důležité.
Z hlediska sociologie vědění je na těchto představách o skutečnosti a jednotlivých, na jejich základě se stabilizujících obrazech skutečnosti zajímavé, že v nich dochází ke konstrukci sakralizovaného rámce sociální souvislosti smyslu, to znamená, že se na jejich základě vytváří možnost specifického výkladu kulturního, politického i sociálního prostředí života jednotlivce, kterýžto výklad má silné sociálně integrativní funkce: vytváří z pospolitosti určitý celek a zároveň poskytuje také možnost pro specifické ospravedlňování jednotlivých sociálních institucí a jednotlivých politických rozhodnutí.
Všechny sociální (a také všechny historické a politické procesy) pak mohou být uspořádány z hlediska jednoho jediného, určitého, jednoznačného a hlavně nedotknutelného vůdčího (hlavního) motivu. Tak vzniká více či méně hodnověrná struktura smyslu, ve které je všechno jasné a všechno vysvětleno, a tomu pak odpovídá i hierarchie národních a kulturních hodnot. Tak se vytváří vnitřní tmel každého lidského společenství, zpevňuje jeho identita a umožňuje socializace individuí. Člověk potom ví, co je a kam patří, a může se identifikovat s těmi decizemi politiků, které tomuto obrazu odpovídají. Předpokladem vytváření struktur smyslu je zároveň pro každé poznání nevyhnutelná potřeba redukce komplexity[1] sociálního systému, potřeba jejího (kulturního) zpřehlednění, respektive potřeba redukce komplexity skutečnosti vůbec, přičemž je zvláštní otázkou, již lzeje na tomto místě možné pouze naznačit, proč se prostředkem této redukce (a s ní spojené selekce faktů, událostí a případně i hodnot) tak často stávají obrazy národních dějin (a ne třeba blahobytu společnosti). Redukce sociální komplexity, která je vždy vnímána jako něco, co život ulehčuje, a sice proto, poněvadž se tak definují podmínky života, umožňující řešení každého jednotlivého problému, a to často bez ohledu na jeho povahu, byla v rodících se moderních společnostech spojena s budováním národní identity právě jako prostředku selekce.
Obecně teoreticko-metodologickým anebo – chcete-li – filozofickým problémem historiografie jako vědy pak je, do jaké míry je pro ni redukce komplexity historické skutečnosti nezpochybnitelným předpokladem; a dále: do jaké míry se v redukci komplexity jedná o kulturní konstrukce, nebo naopak, do jaké míry je možné prostředky pro redukci komplexity nalézt v historických procesech samotných jako něco reálně existujícího, jako jejich “bytostné určení”, či, jak to v diskusích s Josefem Pekařem formuloval Jan Slavík, zda jsou historické významy a smysl dějin obsaženy v historických faktech “jako cukr v ovoci”(in: Havelka 1995: 632), a pak se jedná pouze o to, jak je z této látky “vydestilovat”.
Reprezentantem prvního, řekněme konstruktivistického pojetí byl třeba Max Weber, který ve svých úvahách o nemožnosti nalézt jediný a konečně platný smysl historického dění zdůrazňoval: “Bez konce se valí proud nezměrného dění vstříc věčnosti. Vždy znovu a jinak zabarveny se utvářejí problémy kultury, jež hýbou lidmi, a proměnlivým proto zůstává okruh toho, co z onoho vždy stejně nekonečného proudu jednotlivostí pro nás nabývá smysl a význam, co se stává ‘historickým individuem’. Myšlenkové souvislosti, jimiž je historické individuum nahlíženo a vědecky postihováno, se mění. Východiska kulturních věd proto zůstanou směrem do neomezené budoucnosti proměnlivými, dokud lidstvo v čínském ustrnutí duchovního života neodvykne tomu, aby stále nevyčerpatelnému životu kladlo stále nové otázky” (Weber 1998: 38). Zde je historické poznání pouze odpovědí, již dává historická skutečnost na otázku, kterou jí dovedeme položit, sama o sobě je němá. Z těchto zjištění pak Weber vyvozoval i nutnost principiální plurality možností a perspektiv historického poznání, neboť “víra v nadempirickou platnost posledních a nejvyšších hodnotových idejí, v nichž zakotvujeme smysl vlastní existence a jež všichni v nějaké formě v hloubi duše chováme, nevylučuje ustavičnou proměnlivost konkrétních hledisek, jimiž empirická skutečnost nabývá svého významu, nýbrž ji naopak zahrnuje: život ve své racionální skutečnosti a obsah jeho možných významů jsou nevyčerpatelné, konkrétní vztažení k hodnotám proto zůstává až do nedohledné budoucnosti lidské kultury proměnlivé. Světlo, které z oněch nejvyšších hodnotových idejí vyzařuje, dopadá vždy jen na stále se proměňující konečnou část nezměrného chaotického toku událostí, který se valí vpřed časem” (Weber 1998: 62; zdůrazňoval Weber). Jen na okraj zde poznamenejme: pluralismus hledisek (a jim odpovídajícího poznání) ovšem Weber, na rozdíl od některých svých pozdějších interpretů, nechápal relativisticky. Rozmanitost výsledků mu byla osudem společenských věd (jakožto „věd o kultuře“ v nejširším smyslu), danou principiální otevřeností dějin.
Nejznámějším vyjádřením onoho druhého, realistického pojetí redukce komplexity je slavná Hegelova věta z “Úvodu” k jeho “Filosofii práva”: “Co je rozumné, je skutečné, a co je skutečné, je rozumné” (Hegel 1992: 30), již – mimochodem řečeno – mnozí autoři považují za základní legitimizační tezi totalitárních systémů. Dekonstrukce této teze připomene, že v její první části, týkající se skutečnosti rozumu, jde o starou osvícenskou představu, že světu vládne rozum, který se projevuje pokrokem, obecným vzestupem lidstva, a že všechno, co je mimo hlavní směr dějin, je o sobě sporné. Nakonec se tedy jedná o přesvědčení, že v dějinách se mohou natrvalo prosadit pouze takové “historické celky”[2], které odpovídají hlavnímu tahu dějin, případně ty, které se tomuto tahu přizpůsobí. Co tomu neodpovídá, “toho kolo dějin na své cestě rozdrtí jako fialu noční, nahodile vyrostlou podél cesty”, jak Hegel říká na jiném místě, vyostřuje osvícenské přesvědčení o nutnosti pokroku.
Druhá část
této teze, formulace o “rozumné povaze skutečnosti”, zdůrazňuje nevyhnutelnost
průběhu dějin a pro jednající individuum z nich činí fatální záležitost:
vylučuje historické alternativy a zásadně zpochybňuje otevřenost dějin, a to
jak směrem do budoucnosti, tak i do minulosti, tj. znemožňuje představu, že
všechno mohlo být jinak a že všechno jinak ještě být také může.
Z těchto poznámek vyplývají tři problémy: jednak problém, do jaké míry je možné považovat úsilí o tvorbu obrazů dějin a legitimizační ambice vůbec za samozřejmé, tj. do jaké míry se má dějepisectví o produkci obrazů dějin uvědoměle snažit, do jaké míry má být programovým dějepisectvím, anebo naopak, do jaké míry je má přenechat ideologům a politickým mystagogům a samo usilovat, aby bylo pokud možno nezaujatým bádáním, které dějiny historizuje, namísto aby je aktualizovalo. Dále je to problém, podle jakých pravidel, z jakých konkrétních potřeb a v jakých konstelacích tyto konstrukce vznikají a zda je vůbec možné, aby se historické obrazy, které se z historického poznání vyvozují, považovaly za historicky správné či nesprávné, to znamená například, do jaké míry je možné jejich správnost či nesprávnost vyvozovat ze samotného průběhu dějin, případně, do jaké míry zde působí nadhistorické, anebo jen v přítomnosti platné, jen s určitými politickými zájmy spojené normy a hodnoty? A konečně se tedy jedná také o to, v jakém vztahu jsou tyto obrazy k výchozím, často nepřiznaným hlediskům, vytvářejícím historikův zájem o určitý historický celek.
Nejde tedy jen o to, že se v obrazech dějin často jedná o kulturní konstrukce, které vznikají mimo obor a bez poznávacího zájmu, dokonce často se záměrem manipulačním; jedná se především o to, že jsou ukvapeně vnímány jako objektivní pravda, která plně odpovídá jak poznání průběhu historického vývoje, tak také poznání vnitřní nutnosti tohoto vývoje. Jako takové mohou obrazy dějin zpětně působit na hodnocení historického poznání samého, přičemž důležité je, že jednotlivé obrazy se přitom spíše navzájem poměřují, než aby byly korigovány novým historickým poznáním.
Pokud se jedná o naše oznámené téma, do jaké míry může historické poznání sloužit legitimizačním účelům a zvláště pak legitimizačním potřebám politiky, dá se konstatovat, že právě tuto funkci plní zejména zjednodušující obrazy dějin, které jsou za tímto účelem často vědomě konstruovány a většinou i integrovány do konkrétních politických doktrín. Takovéto obrazy dějin je ovšem třeba přesně odlišovat od vzájemně se lišících pojetí dějin (historických koncepcí), které kladou důraz na možnosti různé perspektivy výkladu událostí, na jeho odlišná těžiště, především ale na různé souvislosti historické látky samé, a jejichž záměr je v první řadě badatelský. Různá pojetí dějin pak mohou, ale nemusí sedimentovat do různých účelově používaných obrazů dějin, jejichž tvorba a používání ovšem nejsou exkluzivně historiografickou záležitostí, přesněji řečeno, jsou zachytitelné a vysvětlitelné, pokud se zohlední jejich politologické a sociologické aspekty. Ukazuje se totiž, že obrazy dějin jsou stabilizovány kulturně, působí v delších časových údobích a většinou i nezávisle na historické koncepci, z níž vznikly. Nemají bezprostřední vazbu k žádné historické látce, jsou zjednodušujícím obrazem jejího výkladu; představují jakousi “nadstavbu” historické práce a jako takové jsou přístupné především kritice ideologií. Každý jednotlivý historický obraz je proto možné programově stavět proti jiným, podobně zjednodušujícím a účelově vybudovaným obrazům. Právě v této vnitřní souvislosti mezi problémem legitimizačních funkcí historického poznání a tvorbou a fungováním ideologií se mi zdá spočívat jádro našeho problému.
LITERATURA:
– Havelka, M., (ed.), 1995: Spor o smysl českých dějin 1895-1938, TORST: Praha.
– Nejedlý, Z., 1978: O umění a politice, Svoboda: Praha.
– Radnitzky, G. – Seiffert, H., 1992: Handlexikon der Wissenschaftstheorie, dtv: München.
– Weber, M., 1998: Metodologie, sociologie,
politika, OIKOYMENH: Praha.
[1] Redukce komplexity je pojem převzatý ze systémové teorie Niklase Luhmana, podle kterého, na rozdíl oproti původnímu používání tohoto termínu pro označení nutně selektivního vztahu každého systému k jeho prostředí, případně pro vztah pojmů k jejich předmětům, se tak navíc označuje fakt, že vlastně všem systémům je jejich vlastní komplexita nepřístupná a že každé úsilí o její zachycení (a jakákoli snaha o “sebereflexi” systémů) má nutně selektivní charakter.
[2] Pojmem „historický (resp. dějinný) celek“ se označují takové životní projevy, které jsou vymezitelné časově, prostorově nebo sociálně a kulturně, např. „římské dějiny“, období „mezi dvěma válkami“, Bachova hudba, „čapkovská generace“, „kalvinismus“, „husitství“ nebo „pražské jaro“. Tyto příklady ukazují, že historické celky mohou být prostorově, časově i sociálně omezené, stejně jako naopak poměrně široké (srv. Radnicky – Seiffert 1992: 108).