Taku SHINOHARA
(Tokyo University of Foreign Studies)
Legitimizace historie a koncepce národních dějin
|
Psáno pro www.clavmon.cz a
pro Dějiny a současnost, |
S určitou nadsázkou je možné říci, že řada diskusí, které se odehrávaly od loňského sjezdu českých historiků, by se mohla jevit jako určitý přelom v polistopadovém vývoji české historiografie. Tyto diskuse vedou k diferenciaci české obce historiků, což sice automaticky neznamená nějaký zárodek nového slibného trendu badatelské činnosti, může to však vytvořit podmínky pro jeho nástup.
Sledoval jsem průběh diskuse od
hradeckého sjezdu přes listopadové první historické diskusní forum až po
dubnové diskusní forum věnované “legitimizaci historie”. Tento pokus přeměnit
sjezdovou diskusi z pouhé společenské události v dlouhodobější debatu, a
to na nezávislé půdě, je skutečně úctyhodný. Snaha iniciátorů, aby tato fora
zůstala co nejotevřenější a aby se našla společná platforma diskuse, se odráží
v široké škále řečníků i ve zveřejnění přednesených referátů a reakcí
na ně na internetové stránce, což bude časem standardní postup na vědeckých
konferencích. Problém vidím v tom, zda pokračování přineslo také
prohloubení diskuse. Jisté je, že se postupně ukázala určitá myšlenková
schémata dnešní české historiografie. Nebudu tady rekapitulovat ani hodnotit
různá diskutovaná témata, pokusím se však načrtnout, co považuji za základní
problematiku, která bude postupně rozdělovat zdánlivě “jednotnou” obec
historiků, zatím sice spíše potenciálně, ale možná o to trvaleji. Je to problém
koncepce “národních dějin”. K tomuto problému se mohu vyjádřit
z určitého odstupu jako historik stojící mimo českou historickou obec,
nechci tím však automaticky říci, že má pozice je nestranná.
* * *
Jakoby se uplatnila teze
Francise Fukujamy o “konci dějin”, zdá se, že v české historiografii
panuje představa, že až bude obecně akceptována svoboda bádání jako základní
princip, až zvítězí “nestranný” a vědecký přístup k tématům a jistá ochota
k “věcné” diskusi, tj. k toleranci vůči jinému názoru, nebudou se již mezi
historiky odehrávat vážné spory, kromě těch nejodbornějších, a historické
interpretace se budou sbližovat přirozenou cestou až ke konečné verzi
“jediných dějin”. Ani tváří v tvář současným politickým problémům a
aktuálním úvahám, v nichž hrají vážnou roli hlavně historické reminiscence
týkající se například rozdělení československého státu, tradic české státnosti
nebo odškodnění obětí druhé světové války (i diskuse o válkách na území bývalé
Jugoslávie atd.), nedospěli historici k větší názorové diferenciaci.
Jakoby mezi nimi panovala vcelku shoda odvozená z jejich odborných znalostí.
Raději se vymezují vůči publicistice, “neinformované” veřejnosti či
populistickým nárokům jistých politiků. Spíše než střízlivost a odbornost
českých historiků, kteří nechtějí podléhat vášním současné politiky, se tu
projevuje jejich obava ze ztráty vlastní oborové identity i touha formovat
historické vědomí společnosti směrem ke “správnému” vědomí. I odborné recenze
historických děl se často vyhýbají názorovým střetům. Odhlédneme-li od
pochopitelného důvodu, že problematizovat politický postoj nějakého autora a
zároveň přiznat vlastní politické stanovisko se
považuje za nevhodné (česká historiografie za minulého režimu byla přece příliš
obtížena “politickým úkolem”!), můžeme v této názorové “jednotě” spatřovat
nejen příznak krize historikovy úlohy ve společnosti, nýbrž také příznak krize
převažující koncepce dějin. Často se bezproblémově odkazuje na principy
občanské společnosti, evropanství, tolerance nebo multikulturní tradice, každý
je však chápe po svém, a společným jmenovatelem je jen negativní vymezení,
“ne-komunistické” anebo “ne-totalitní”. Přitom však není jasné, zda např.
“totalitarismus” je totožný s tím pojetím, které bylo rozšířeno
v západní politologii padesátých let a později překonáno. Často je řeč o
čtyřiceti, dokonce padesáti letech “totalitarismu”, čímž se současná, byť ještě
nevykrystalizovaná “občanská společnost” staví do protikladu k minulé
“totalitní” společnosti. Přehlíží se přitom, že teoretická podstata pojmu
totalitarismus je přece mlhavá a nepomáhá pochopení ani komunistické minulosti,
ani nacistické okupace. Důraz na dichotomii “totalitarismus” – “občanská
společnost” znemožňuje historikům vyjádřit svou “politickou pozici” a navrhnout
strukturovanější, příp. alternativní pohled na dějiny. Dominance této
dichotomie je zárukou soudržnosti “profesionálních” historiků, protože jim
umožňuje potlačit vlastní politickou pozici a mimochodem také oddaluje hlubší
diskusi o otázce “nedávné minulosti historiků”.
Historikovou politickou pozicí,
jež se uplatňuje v jeho tvorbě, nemíním v úzkém slova smyslu sympatii či
antipatii k určité straně nebo politickému režimu, ale jeho stanovisko
k předmětu bádání, tj. k lidem jednajícím v daném historickém
kontextu, k nimž jako “pozorovaným” má historik jako “pozorující” určitý
kulturně mocenský poměr. Zároveň politickou pozicí historika rozumím i jeho
vztah k publiku, kterému prezentuje svůj názor jako člen
institucionalizované historické obce. Tato politická pozice je odvozena ze
současné společnosti a definuje se diskursy, které reprezentují kulturně
mocenské poměry současné společnosti, do níž se narodil a v níž žije každý
současný historik. Je sice možné tyto politické pozice ignorovat nebo je
neproblematizovat, to je ale svým způsobem jen jeden z postojů k této
otázce, již nikdo nemůže zcela vytěsnit ze svého vědomí. Vědecká diskuse často,
i když ne vždy, vyžaduje od historika vyjasnění pozice. Podle Haydena Whitea
prameny a jimi doložitelné historické fakty samy nevymezují způsob výkladu a
vyprávění dějin, to znamená, že vztah mezi prameny a historikovou volbou
způsobu výkladu a vyprávění je zcela libovolný. Historická “pravdivost” se
nemůže opírat ani o pramennou kritiku, a dějiny jsou tedy jen konstrukcí,
v níž rozhodující roli hraje právě autorova pozice.
Je
pravda, že postmoderní dějepis se někdy projevuje hlavně svou hravostí a
lehkomyslným relativismem a že má tendenci pouze odhalovat “pozice” různých
autorů či strategicky si pohrávat s diskursy historické konstrukce. White
šel tak daleko, že nemohl teoreticky odmítnout ani nejradikálnější
revizionistické zpochybňování holocaustu (což se pokusil vyřešit pomocí
morálního postulátu). Přesto však přineslo postmodernistické rozpoznání
podstaty historické tvorby velmi důležitý poznatek. Definitivně rozbilo
koncepty velkých dějin (evoluce lidstva, dialektický vývoj lidské společnosti,
třídní boj, národní dějiny apod.), které reprezentují určité kulturně mocenské,
někdy přímo mocensko-politické poměry, ovládané hegemonní společenskou
skupinou, jež monopolizuje nárok na “Dějiny”.
V důsledku toho se v posledních deseti letech začalo objevovat stále více dějinných subjektů, které usilují o konstrukci svých dějin, dosud potlačených Dějinami. “Bílá místa” byla původně pojmem, který označoval historické fakty nebo paměť, o nichž režim (komunistický) zakazoval – hlavně z politických důvodů – veřejně hovořit, nebo které byly společností tabuizovány bez přímého zásahu ze strany režimu. Teď je tento pojem podstatně rozšiřován o takové historické fakty nebo vzpomínky, jež byly už tak dávno a důkladně vytlačeny z kolektivní paměti většiny společnosti (nebo které jsou neviditelné a nevnímatelné), přitom však přesto vystavené očím veřejnosti. Jde o věc, kterou není možno ani popisovat ani uchopit prostřednictvím vládnoucích diskursů, jejichž pomocí je vytvářena “historická realita” dané společnosti a které reprezentují síť kulturně mocenských poměrů společnosti, z níž se nelze vyvázat. Jde o paměť potlačené skupiny společnosti, která nemá vlastní diskursy, jimiž by se mohla popisovat, tj. nemá přístup k vlastním dějinám. Rozmnožení dějinných subjektů znamená, že stále více takových pamětí je přetvářeno v různé dějinné “příběhy”, že je “objevováno” stále více takových “bílých míst” a že dějiny budou stále více polyfonické a stále méně teleologické a kauzální.
Konkrétní příklad: nucená
prostituce (částí historiografie nazývaná sexuální otroctví), běžná praxe
v japonské císařské armádě za druhé světové války, známé comfort girls. K této “utěšující
službě” bylo nedobrovolně nebo násilně odvlečeno mnoho žen z korejského
poloostrova, tehdy Japonskem kolonizovaného, a z okupovaných území Číny a
jihovýchodní Asie. Tento jev se v posledních deseti letech stal jedním
z největších historických témat, kterým se zabývá mnoho odborných
historiků a sociologů, ale i učitelů, regionalistů, občanských aktivistů a
publicistů. Vede se o něm natolik rozsáhlá veřejná diskuse, že se z něj
stalo politické téma. Přestože existují nesčetné pamětnice, které tu hrůzu a
lidské ponížení přežily (a navíc je tato praxe víckrát popsána v pamětech
válečných veteránů císařské armády, ovšem spíš chlubivě, i když občas nechybí
lítost), a přestože vyšla poměrně velká monografie o této problematice na
začátku sedmdesátých let, teprve téměř 50 let po válce se začíná tento jev
problematizovat, a to jak v historické obci, tak ve veřejnosti. Pokud není
společnost ochotna překonávat svůj vnitřní sklon ke kolonialismu,
patriarchalismu, rasismu, nacionalismu i militarismu, což všechno jsou jevy,
které stojí v pozadí osudů konkrétních lidských obětí, znamená to, že živá
paměť byla dokonale vytlačena z dosavadní konstrukce dějin. Spolu
s rozšiřováním pojmu lidských práv, s uznáním práv žen a jejich
spoluúčasti ve stále více sférách společenského života, se pomalu prosazuje
poznání, že se nejedná o okrajový problém války, ale o vážné poškození lidských
práv, ba lidského bytí (konečně, znásilnění žen je považováno za válečný zločin
proti lidskosti mezinárodním soudem o jugoslávských válkách). Nalezla se “bílá
místa” a dějiny druhé světové války musejí být konstruovány i z této
perspektivy. Je pochopitelné, že proti takové revizi dějin se zvedla i vlna
neochoty, ba averze, protože tato diskuse může potenciálně podkopat současné
mocenské poměry, na nichž stojí většinová společnost.
Bylo by možné si připomenout
další a další “bílá místa”, která byla “nalezena” teprve v poslední době,
a to zdaleka nejen na poli nejnovějších dějin. “Marginální” nebo migrující
společenské skupiny (rozšíření pojmu “diaspora”), které byly vyloučeny
z pevně strukturální konstrukce dějin, zajímají stále větší počet
historiků, mimo jiné právě proto, že díky těmto tématům mohou podstatně
revidovat a někdy i vyvrátit onu konstrukci dějin s velkým D. Rozmnožením
dějinných subjektů dějepis pomalu ztrácí svou legitimizační funkci a spíše
nabízí látky k reflexi nad tím, kde se nacházíme, v jakých poměrech
žijeme a v jakých stereotypech jsme zajati.
Skutečnost, že “Dějiny”
s velkým D jsou konfrontovány s pluralitou dějin a že se jejich
vykonstruovanost a pozice, z níž jsou vyprávěny, problematizují, sama
zpochybňuje identitu historické obce jako skupiny odborných pracovníků. Dokud
ještě existuje paradigma “Dějin”, jsou jejich úkoly jasně definovatelné a oni
se nemusejí ptát na svou pozici. Navíc mohou tvrdit, že jsou vedeni
odpovědností k historickému vědomí společnosti a k “správné” interpretaci
“Dějin” pro širší veřejnost. Nadále bude jistě potřebná řemeslná odbornost při
zpracování materiálů, jejich podrobná znalost, zkrátka profesionalita
historiků; to však jim automaticky nezaručuje nějakou zvláštní identitu. Podle
mého soudu, historici už ani nemohou a ani nesmějí stát nad věcí, jako by
pozorovali a rekonstruovali historii vědecky a objektivně, z pozice múzy
Clio. Můžeme to považovat za krizi moderního či spíše institucionalizovaného
dějepisectví, můžeme v tom však zaslechnout ohromnou výzvu a vidět řadu
možností, které se historikům otevírají.
V tomto smyslu prožívá
česká historiografie obecnou krizi dějepisectví a historiků jako
profesionálních odborníků. Prožívá ji však ve zvláštním kontextu
postkomunistické společnosti. Jak již bylo řečeno, většina historiků zřídka
hledá svou pozici při tvorbě historické práce mimo “historickou obec”, která se
zdánlivě sdružuje kolem povrchně interpretovaných “principů občanské (svobodné)
společnosti”. Tuto krizi úlohy “historické obce” ve společnosti přesně zachytil
Jaroslav Pánek ve svém článku v ČČH (2/99). Jeho odpověď na krizi je
zcela jasná: znovu upevnit národní dějiny. Pánkova stať nenechá nikoho na
pochybách. Je to dobře koncipovaný programový manifest, který aspiruje na
vytyčení priorit historického bádání v jeho vztahu k “chaotickému”
historickému vědomí. Z perspektivy teze o posílení národních států
zdůrazňuje národ, příp. národní společenství, jako hlavní dějinný subjekt,
který je kardinální “pro interpretaci minulosti”. Důsledně hájí nutnost
existence národních společenství i historickým argumentem, když píše: “Nezbytným základem pozitivního historického
vědomí je přesvědčení, že sama existence onoho [národního: T. S.] společenství přináší obohacení lidské
civilizace a že dlouhodobý vývoj tohoto společenství je ve své podstatě dobrý –
už proto, že zajistil domov a existenční podmínky pro tolik na sebe
navazujících pokolení.” Úkol obhájit “národní dějiny” samozřejmě vyžaduje
privilegované postavení historiků: “České
dějepisectví by mělo ovlivňovat české historické vědomí tak, aby se rozvíjelo
v duchu sebevědomí i sebekritičnosti jednoho ze svébytných evropských
národů.”
Teze Jana Dobeše a Pavla Zemana
(ĎaS 6/99) kritizují Pánkovu koncepci národních dějin a poukazují na její
legitimizační funkci odvozenou z mimovědeckého zájmu (národního
společenství). Nejde tu ale jen o “legitimizaci” mimovědeckého zájmu (režimu,
státu atd.). Ostatně i na Historickém diskusním foru se debata o “legitimizaci”
točila převážně kolem legitimizování nějakých konkrétních zájmů, ideologií či
režimů pomocí historických argumentů. Ani o to však nejde v první řadě.
Problematizovat by se měla vnitřní struktura diskursů aplikovaných na vyprávění
národních dějin, a to právě proto, že toto velké vyprávění vylučuje a potlačuje
paměti určitých skupin obyvatelstva. Problém je v tom, z jaké pozice
se konstruují národní dějiny či jak se vlastně představuje národ jako dějinný
subjekt. Národní dějiny jsou ovšem kulturní konstrukcí, která reprezentuje
národní společnost. Jsou vyprávěny pomocí takových diskursů, s nimiž je
svázán náš způsob vnímání reality a emocionálního prožívání. Proto kritizovat
koncepci národních dějin znamená přezkoumat kulturně mocenské uspořádání
národních společností (nation-state
system), které se vytvářelo v posledních dvou stech letech, a to vyžaduje
i vyjasnění “politické” pozice kritika. Moderní dějepisectví samo vzniklo a
rozvíjelo se v tomto historickém kontextu (ovšem zdaleka nejenom
dějepisectví, ale i etnografie, jazykověda, geografie atd.), a ani
pozitivistická historiografie nebyla zcela nepolitická.
Pánkova pozice není vůbec
výjimečná mezi dnešními historiky, kteří jsou konfrontováni s krizí
moderního dějepisectví a snad i s krizí národních společností. Snahy
redefinovat “národ”, a tím i “národní dějiny” se objevují jako aktuální téma i
v sousedních národních společnostech bývalého východního bloku, ale také
v dalších zemích.
Dříve než se budeme věnovat
problematice národních dějin, musím se zmínit ještě o jednom historikovi, který
zaujal jasnou pozici ve vztahu ke krizi české historiografie: o Dušanu
Třeštíkovi. Přestože česká společnost, jež je od 19. století
traumatizována výrokem o “das
gemachte Čechentum”, snad až příliš prudce reagovala na jeho koncept
“vymýšlení” národa, důležitost jeho teze nespočívá tolik v onom
“vymýšlení” národa, jako v jeho úsilí o novou definici národa. Teprve
poznání, že národ je kulturní konstrukcí, nikoli přirozenou daností, umožňuje
aktivní a vědomý projekt předefinování národa a národních dějin. Proto výklad o
“vymýšlení národa” tvoří spíše úvodní úvahu k novému programu národa.
Třeštík rekapituluje svou tezi: “Musíme
národ [...] aktivně vymýšlet stále
znovu, stále znovu utvářet jeho podobu tak, aby odpovídala době a nárokům,
které klade na občanské národní společenství. Stále znovu a jinak musíme
renovovat tu společenskou smlouvu, to vymýšlení, které stálo u jeho počátku v
19. století” (ĎaS, 2/2000). Dnešní otázka ohledně definice “národního
společenství” je pro Třeštíka jasná: buď národní společnost etnického principu,
která je založena na určité kulturní konstrukci, nebo národní společnost
občanská, které je otevřena možnosti racionálně přezkoumat základ této
konstrukce a přebudovat ji podle principů občanské společnosti. Jinými slovy:
pasivní osud, nebo aktivní volba občanů, svatý Václav nebo T. G. Masaryk.
Třeštík velmi cílevědomě
formuluje svůj postoj k národním dějinám, protože považuje již za
nezvratnou onu tendenci, která přinesla krizi historiografie a konec Dějin
s velkým D. Může se ale na troskách vyprávění národních dějin, jež se
rozvíjelo od dob vlastenecké kultury, vybudovat nová historie občanského národa
s novými motivy? Je podstatný rozdíl mezi sv. Václavem a Masarykem jako
zakladatelskými mýty? (Masaryka lze navíc považovat za filozofa-politika, který
dokončil ideový vývoj české národní společnosti.) Třeštíkova teze nám
samozřejmě připomíná Ernesta Renana, který tvrdil, že “národ je každodenní
referendum občanů.” V době třetí republiky, kdy Francie nejvíc usilovala o
vytváření a kulturní integraci francouzského národa (Peasants into Frenchmen!) na základě mýtů Francouzské revoluce,
tedy republikanismu, zamýšlel Renan ukázat civilizační nadřazenost
francouzského národa, který se zakládá na aktivní volbě občanů být Francouzem,
nad německým ”kulturním národem”, definovaným hlavně společným jazykem.
Z dnešního hlediska jde v obou případech spíše o srovnatelný proces
vytváření moderních národů.
Vytváření národní společnosti
je součástí vzniku novodobé občanské společnosti, nebo jinými slovy: občanská
společnost se historicky uskutečňuje jen v rámci národní společnosti.
Česká historiografie má k dispozici řadu vynikajících prací o tomto
procesu. Jednak jsou to práce strukturalistického charakteru, jednak jsou to
analýzy symbolů a diskursů národní společnosti (sborníky z plzeňských
sympozií.) Přesto však tu chybí taková práce, která by analyzovala každodenní
život a v konkrétním kontextu by problematizovala interakci mezi
strukturálními změnami společnosti a vytvářením nového typu kulturních
diskursů, reprezentujících nové společenské a kulturně mocenské poměry. Ve
většině prací je proces kulturní transformace schematicky redukován na
strukturální vytváření občanské společnosti.
Občanská, případně národní
společnost má vertikálně, kulturně i sociálně velmi diferencovanou, heterogenně
hierarchizovanou a horizontálně výlučnou strukturu, a to navzdory své
egalitářské doktríně. Veřejnost občanské společnosti byla vytvářena výlučně
prostřednictvím nově zformovaného a standardizovaného národního jazyka. Jak
zdůrazňuje Miroslav Hroch, Jungmannův jazykový program musel odpovídat potřebě
nově vznikající “české” občanské společnosti. Tato společnost se stále znovu a
znovu sebevymezovala na základě vzdělání a majetku neboli “civilizovanosti”,
tj. norem, které vyžadovala modernizace (rozumnost, vzdělanost, čistota,
pracovitost atd.), a tím byly různé skupiny obyvatelstva stále vylučovány,
potlačovány nebo marginalizovány. Každá národní kultura je ustavována přijetím
takových atributů občanské společnosti, aby byla uznána jako samostatný
subjekt, plný nositel civilizace. Proto jsou si mechanismy fungování národních
kultur značně podobné, i když je každá vybavena svými zvláštními znaky. Problém
je v tom, že vytváření národa, integrace národní společnosti znamená nejen
akceptování národní kultury, ale také jejím prostřednictvím reprezentovaných
norem občanské společnosti, které nutně transformují chování, jednání i osobní
vztahy, tedy habitus širších vrstev lidí. To současně znamená proniknutí nových
kulturně mocenských poměrů do každodennosti, nové hierarchizování společenského
uspořádání. I když národní společnosti v průběhu své existence podstatně
měnily svůj charakter (v evropském kontextu po svém vzniku, na přelomu 19. a
20. století, tj. v období vrcholného kolonialismu, během totální války a
po ní a v dnešní době), jejich vnitřní i vzájemná hierarchizovaná
struktura zůstává stále zachována. Konstrukce národa není něčím “vymyšleným”,
ale reprezentuje právě celkovou transformaci mocenských poměrů
v každodenní realitě. Nedostatek studií o každodenních dějinách má fatální
vliv na nedostatečné objasnění tohoto procesu.
Národ a národní dějiny jsou
stále koncipovány nebo kritizovány ve vztahu k občanské společnosti a
civilizovanosti nebo ve vztahu k evropanství, aniž by se kriticky zkoumala sama
občanská společnost a evropanství. Nejen přední čeští autoři zabývající se
dějinami 19. století, ale i historici sousedních zemí, jako Péter Hanák, Mirjam
Grossová a další, svým způsobem “legitimizují” vznik a vzestup národní
společnosti jako nevyhnutelný organický proces vytváření občanské společnosti,
jako výraz emancipace širších, dosud z různých sfér společenského života
vyloučených vrstev obyvatelstva. Pokud bychom zaměřili svůj pohled šíře, i na
mimoevropské dějiny, bude celková problematika ještě zřetelnější. V období
vzniku národních společností se dovršil proces kapitalistického strukturování
světa, který začal v 16. století. Spolu s rozšiřováním evropské
dominance byly formulovány diskursy, jimiž se popisují kultury kolonizovaného
světa v protikladu k evropanství (orientalismus!). Schéma,
evropanství/ne-evropanství (např. Orient), civilizovanost/ne-civilizovanost,
jež bylo hluboce včleněno do kulturních hodnot evropských (a v případě Japonska
i mimoevropských) národních společností, je třeba chápat v tomto kontextu.
M. Hroch ve své komparativní studii o vytváření národů (V národním zájmu) bere v úvahu také Vlámy, Velšany a jiné
národnosti patřící k obyvatelstvu tehdejších koloniálních velmocí,
nebo národnosti v evropské části carského Ruska. Jeho pohled však nikdy
nepřekročí hranice Evropy a vytváření národů analyzuje výhradně na příkladech
vztahu mezi “státními národy” a “nevládnoucími etnickými skupinami”. Není snad
třeba například v případě Čechů zkoumat vytváření národní společnosti
(nebo její kulturní sebevymezení) nejen ve vztahu ke “státnímu národu”, ale
také k ostatním národům habsburského mocnářství, např. ke Slovákům nebo
jihoslovanským národům?
Je třeba zdůraznit, že evropské národní společnosti, jejich vnitřní sociální vztahy i mentality byly a stále jsou (i když dnes v jiné podobě) podstatným způsobem poznamenány koloniálně velmocenskou strukturou. Kulturní odcizení v kolonizovaných oblastech probíhalo současně s vytvářením kulturního sebevymezení moderní občanské, totiž národní společnosti ve velmocenském centru světa a bylo jakousi druhou stranou mince tohoto procesu. Nejpozději od osmdesátých let 19. století kulturní povědomí evropských národních společností silně ovlivňoval rasismus, těsně související s kolonialismem. Proto se musí brát ohled na koloniálně velmocenskou strukturu světa při zkoumání procesu vytváření národní společnosti, a to i v případě “nevládnoucích etnických skupin”.
Další problém spočívá
v tom, že u historiků, kteří se zabývají národotvorným procesem, implicitně
převládá představa, že národ nebo potenciální národ je organickým subjektem
historie a že obecné dějiny jsou v podstatě souhrnem “národních dějin”. Taková
představa brání strukturnímu chápání vytváření národních společností a vůbec
novodobého systému národních států, který byl vybudován nejdříve v Evropě
a potom se rozšířil ve světě. Je potřeba srovnávat evropské a mimoevropské
projevy fenoménu “národ” a snažit se provázat jednotlivé “národní” monografie
se strukturálním bádáním.
Problematika evropanství je naznačena Vladimírem Macurou,
který podrobně analyzoval diskursy vlastenecké kultury a kulturní transformaci
každodennosti vlasteneckých kruhů i vlasteneckou koncepci občanské společnosti,
“civilizovaného” národa v rámci evropanství. Řádky jeho nezapomenutelné
knihy Český sen jsou velmi
inspirativní i pro diskusi o “legitimizaci dějin”: “Stejně jako neopustily základnu obrozenské rétoriky rituální zápasy o
místo ve středu a předvádění vlastního ‘středoevropanství’, tak ani hry s
‘evropským’ argumentem neopouštějí podstatným způsobem podloží dávných iluzí
mýtu národa. Rozhodně tehdy ne, když jsou spojovány se znakovým sebezvýhodněním
vůči národům jiným, Rusům, Slovákům, jihoslovanským národům, Bulharům a podobně
(My jsme Evropa – oni jsou Asie, Balkán aj.).”
“Evropanství” je od začátku
obrozenské kultury kardinálním faktorem vytváření české národní kultury i
způsobu vyprávění dějin národní společnosti. Jestliže se problematizuje
“legitimizace historie”, otázka zní, jak se každý historik vyrovnává nejen
s konstrukcí “národních dějin”, ale i s konstrukcí evropanství, a co
chápe pod pojmem “občanské společnosti”. Položení takových otázek by
určitě vedlo k “politické” diferenciaci historické obce a uvědomění pozice
každého historika, což by iniciovalo jistě bohatou diskusi.